История возникновения и развития у китайской нации системы концепций и понимания космоса, общества, а также существования человека. Китайская философия представляет собой одну из крупнейших философских традиций в мире. Она посвящает все силы изучению взаимосвязи человека и природы, рассматривает изменения между прошлым и настоящим, что позволило сформировать самобытные философские концепции. Данная философская система выражает воззрения в отношении космоса, общества и человека в форме уникального теоретического мышления, присущего китайской нации. Китайская философия зародилась, приблизительно, на стыке эпох Инь и Чжоу, а в эпоху Вёсен и Осеней, а также в период Сражающихся царств уже в полной мере проявились «свободные дискуссии». История развития философии охватывает более 3 000 лет и, в целом, может быть разделена на следующие этапы: 1) философия «свободных дискуссий» доциньского периода; 2) философия, основанная на сочетании трёх учений, в эпохи Хань-Тан; 3) неоконфуцианство, основанное на гармоничном сосуществовании трёх учений, в периоды Сун, Юань, Мин и Цин; 4) философия, построенная на сочетании китайских и западных учений, в период Нового времени.
Философия «свободных дискуссий» доциньской эпохи. В XXI веке до н.э. на территории Китая была основана династия Ся (2070 – 1600 гг. до н.э.). Ей на смену пришли династии Шан (1600 – 1046 гг. до н.э.) и Западная Чжоу (1046 – 771 гг. до н.э.), на протяжении которых начала зарождаться китайская философия. После периода Западной Чжоу наступила эпоха Вёсен и Осеней (770 – 476 гг. до н.э.), а также Сражающихся царств (475 – 221 гг. до н.э). В 221 г. до н.э. была основана династия Цинь, которая впервые установила централизованную власть над всем Китаем. Китайскую философию, существовавшую до этого периода, обычно называют философией доциньской эпохи.
Доциньская эпоха представляет собой период формирования китайской философии. В это время существовало множество удельных княжеств, в каждом из которых упорно велись поиски методов, планов и концепций, способных обеспечить выживание, богатство и могущество. По этой причине стал процветать научный плюрализм и «свободные дискуссии». Философия доциньской эпохи зародилась и сформировалась в рамках культурного контекста церемониала, законов и постановлений периода трёх династий: Ся, Шан и Чжоу. Согласно записям в «Ханьшу: ивэнь чжи» («Хроника династии Хань: библиографический раздел»), философские работы мыслителей доциньского периода были построены на размышлениях о церемониале, музыке и культуре с учетом «единства образования и государственной службы». Такие учения представляли собой обновлённую форму и развитие «Пути древних». Конфуцианцы в лице Конфуция и Мэн-цзы занимали должности сыту («распорядитель по делам культа и просвещения»), помогая правителям просвещаться и действовать согласно Инь и Ян. Их доктрина изложена в конфуцианском каноне; особый акцент приходится на гуманность и справедливость, а превыше всего почитается Путь. Даосы, представленные Лао-цзы и Чжуан-цзы, происходили из среды придворных летописцев, составляя исторические записи о Пути древности и современности, поражениях и победах, жизни и смерти, бедах и благополучии. Последователи натурфилософской школы Инь-Ян берут своё начало от придворных астрономов Си и Хэ, легисты – от судебных чиновников, моисты – от хранителей храмов императорских предков. Последние придерживались позиций бережливости, всеобщей любви, уважения к мудрецам, почитания духов, отрицания фатализма, поддержания согласия и т.д. Номиналисты ведут своё начало от чиновников протокольной части, полемисты – от чиновников, ведающих делами приезжих иноземцев, эклектики – от императорских цензоров. Философия доциньского периода в условиях расцвета «свободных дискуссий», постоянного роста национального самосознания и непрерывного становления духа добродетели позволила сформировать идею, тематическим ядром которой является «смысл Пути и добродетели». Представители всех школ вели свои дискуссии вокруг «трёх начал»: Пути неба, Пути земли и Пути человека. Рассуждения о добродетели Инь и Ян, податливости и твёрдости, гуманности и долге позволили широко развить идейные диспуты и контакты. Переворот тематического ядра в доциньский период представляет собой воплощение духа той эпохи, а также является философским прорывом в понимании «Небесного мандата», начиная с эпох Инь и Чжоу.
Даосизм считается родоначальником китайской философии. Согласно запискам Сыма Цяня: «Лао-цзы написал книгу из двух частей, в пять тысяч слов». Утверждения о «почитании Пути и добродетели», которые содержит «Дао-дэ цзин» («Канон Пути и Благой силы»), вызывают большой интерес. «Путь» представляет собой первичную сущность, которая предшествует верховным божествам, добрым и злым духам, а также всему живому; это – смысловой континуум, в котором Инь и Ян проникают друг в друга, становятся неразделимы. «Путь» выражает мир неисчерпаемых возможностей, «смутный и неясный», «далёкий и глубокий». В целом, «Путь» Лао-цзы представляет собой пространство первичной гармонии, естественного недеяния. Чжуан-цзы, продолжая рассуждать о «смысле Пути и добродетели» Лао-цзы, полагает, что «Путь существует доподлинно и внушает доверие, даром что не действует и не имеет облика», представляя собой область гармонии, в которой «он сам себе ствол и сам себе корень. Ещё до появления Неба и Земли он существовал с незапамятных времён». Путь – это «первозданный хаос», который более древний и истинный, нежели «хаос-шу» и «тьма-ху». Конфуцианцы отличались от даосов. Конфуций редко говорил о воле неба, рассуждая о «смысле Пути и добродетели» с позиций церемониала, музыки и культуры. В соответствии с императивами человеческого существования, выраженными фразой: «Направь свою волю на достижение правильного пути, придерживайся [принципов] морали, [поступай] в соответствии с человеколюбием, упражняйся в искусствах», – продвигалась концепция «восприятия Пути» и совершенствования своих добродетелей. Несмотря на ухудшение нравов и отсутствие Пути в Поднебесной, Конфуций по-прежнему продолжал нести дух исполнения условленного, выраженный фразами: «Тот, кто зная, что ничего не получится, всё же продолжает своё дело»; «Благородный муж обладает человеколюбием даже во время еды». Исходя из дальновидного положения о том, что «человек может сделать великим путь, которым идёт, но путь не может сделать великим человека», конфуцианцы превозносили гуманистический императив постоянного самосовершенствования. Мэн-цзы сделал шаг вперёд, полагая, что «человека человеком делает гуманность, а вместе они составляют Путь». Путь человека стал сферой участия в созидательной деятельности, содействия в установлении гармонии между небом и землёй. Благодаря «действию сердцем» и его величайшим идеологическим функциям, «Путь неба» и «Путь человека» обрели логическое единство в искренности и чистоте. Даосы Лао-цзы и Чжуан-цзы провозглашали естественное недеяние неба и земли, отрицая существование высших божеств, добрых и злых духов, что стало выражением смыслового преодоления эстетическим разумом реальной жизни. Последователи Конфуция и Мэн-цзы обращали внимание на то, что независимые деяния Пути человека подтверждают гуманность и интеллект, отражая увеличение ценности морально-этического поведения с точки зрения практического разума. Оба философских учения «двигались к одной цели различными путями, сходились в едином разными способами». Это заложило гармоничную структуру, подобную взаимному дополнению Инь и Ян, определив, в общих чертах, логические лейтмотивы исторического развития традиционной китайской философии. Кроме конфуцианцев и даосов, другие школы доциньской эпохи также развивали своё учение вокруг ключевой темы «смысла Пути и добродетели». Например, школа Гуань Чжуна полагала, что при управлении государством следует прибегать как к Пути, так и к добродетели, используя их для воспитания подданных и создания гармоничного социума.
Воззрения на Путь неба: представляют собой, своего рода, доктрину о сущности мироздания. В эпоху Шан-Чжоу небо рассматривалось как высшее божество и носило названия «владыки», «небесного владыки» и «верховного владыки». Оно считалось высшим повелителем всего мира. В гадательных надписях содержатся записи вопросов к верховному владыке периодов Шан-Чжоу. Древний канон «Чжоу и» («Книга перемен»), который появился, приблизительно, на стыке эпох Инь и Чжоу, систематизировал существовавшую ранее систему восьми триграмм. «И цзин чжуань» («Книга перемен с комментариями») с позиций восьми ключевых природных феноменов объясняет зарождение вселенной, а также взаимосвязь всего сущего и его изменения. После свержения Инь и установления Западной Чжоу наделённая философскими чертами концепция «Небесного мандата» пришла на смену божественным представлениям. Чжоу-гун выдвинул тезисы о «непостоянстве воли неба», «почитании благодетели» и «сохранении народа», полагая, что воля неба меняется в зависимости от того, обладает ли человек добродетелью. Это в определённой степени делает акцент на значимости человеческих поступков. В период перемещения правящего дома Чжоу на Восток некоторые поэты начали высказывать идеи сомнений и упрёков в отношении неба. Чжоуский придворный летописец и астроном Боян Фу объяснил явление землетрясений порядком «пневмы-ци неба и земли», то есть – взаимосвязью «Инь» и «Ян». В начале периода Сражающихся царств Мо-цзы опроверг конфуцианский постулат о Небесном мандате, провозгласив о Законе неба. Лао-цзы отрицал небо как верховное божество, полагая, что «Путь» является первопричиной всего мира, и сделав новый шаг в теоретическом мышлении китайцев. Трактат «Гуань-цзы» выдвигает «теорию жизненной силы», что является развитием раннего учения о «пневме-ци». В конце периода Сражающихся царств Сюнь-цзы выдвинул идею «установления Небесного мандата и его использования».
Воззрения на Путь человека: представляют собой учение о Пути человеческой жизни и поступках людей. Своё название получили по аналогии с Путём неба. Чжоу-гун сформулировал постулат о том, что «наделённый добродетелью достоен неба». Он «ввёл церемониал и сотворил музыку», чтобы упорядочить общественные связи между людьми. Начиная с последних лет правления Западной Чжоу, наблюдается развитие идей о важности человеческих взаимоотношений, а также взаимосвязи счастья с бедами. Конфуций придавал большое значение Пути человека. Он полагал, что высшим принципом человеческого существования является гуманность, или «любовь к людям», пропагандируя постулат «не делай другим того, чего не желаешь себе». Гуманность в его понимании имеет несколько градаций, а церемониал представляет собой её воплощение: «Гуманность есть самоограничение и возвращение к церемониалу». Мо-цзы считал, что истинный смысл гуманности сводится к «всеобщей любви», и восхвалял «взаимную любовь и всеобщую выгоду». Моисты утверждали, что «любовь не знает рангов». Лао-цзы придерживался теории о том, что принципами человеческого существования являются «недеяние» и «сохранение простоты». Мэн-цзы отстаивал конфуцианские взгляды на человечность, восхваляя «гуманность, долг, церемониал и мудрость». Он связал эти четыре добродетели с человеческой природой, полагая, что в ней уже заложены их задатки. Философ назвал их «четырьмя началами», определив, что именно они отличают человека от диких животных. Сюнь-цзы придерживался диаметрально другой точки зрения, сформулировав учение о природной склонности к злу. Он считал, что человек является человеком вовсе не по причине доброты в его природе, а в силу способности изменять всё сущее. Чжуан-цзы продолжал идею Лао-цзы о недеянии, подчёркивая, что «не следует губить небесное человеческим, не следует губить своим умом собственной судьбы». В своих устремлениях к так называемому духовному миру «безмятежных странствий», он попытался уйти от социальной реальности раздоров. Сюнь-цзы подчеркнул важность преобразования природы, подвергнув критике Чжуан-цзы за то, что последний «отгородился от Неба и не понимал людей».
Воззрения на знания и действия: представляют собой учение об источниках, процессах и методах получения человеческих знаний. Хотя Конфуций и признавал, что «высшее знание – это врождённое знание», он также подчёркивал важность «знания, полученного при обучении», утвердив важность стремления больше внимать и узнавать, а также объединив «обучение» и «мышление». Мо-цзы поставил вопрос о критериях определения истинности суждений, полагая, что подобное заключение должно выноситься в привязке к предыдущему историческому опыту, эмпирическому опыту людей конкретного периода и результатам практического применения. Мэн-цзы сделал акцент на важности рационального восприятия, выделив значимость мышления. Он разделил функции «слуха и зрения» с «сердцем», полагая, что «назначение сердца – мыслить». Лао-цзы разграничил «деятельное учение» и «деятельный Путь», провозгласив концепцию незнания, но, при этом, акцентируя внимание на познании Пути. Кроме того, философ выдвинул методику познания с помощью «достижения Великого предела, сохранения покоя и безмятежности», призвав исключить влияние чувств и желаний на знания. Впоследствии моисты в трактате «Мо-цзы» разделили знание на три составляющие: «знание, полученное от других», «знание, полученное путём логического заключения», и «знание, полученное на основании собственного опыта». Подобное разделение не допускало однобокости, утвердив значимость различных этапов в процессе познания. В трактате «Гуань-цзы» сформулированы гносеологические категории «знания» и «средств познания», а также выдвинута методика «Пути постижения причин в покое». Сюнь-цзы довольно подробно рассмотрел проблематику источников знания и методов его получения, утвердив метод «пребывания в покое с пустым сердцем и объятием единого», а также подчеркнув необходимость «срыва покровов».
Теория о форме и содержании: представляет собой учение о взаимосвязи между наименованием и сущностью, концепциями и реальностью. Конфуций придерживался принципа «выправления имён», подчёркивая необходимость соответствия названий содержанию. Мо-цзы полагал, что постоянное упоминание наименований вещей в отрыве от правильного выбора реальных предметов не имеет никакой ценности. Лао-цзы обозначил проблематику относительности имён, заявив, что «имя, которое может быть названо, не есть настоящее имя», а «Путь не имеет имени». Он считал, что Путь как высшая первопричина не может быть назван и точно выражен словами. Чжуан-цзы развил концепцию Лао-цзы, указав, что полнота является источником появления имён. «Десять пространственно-временных парадоксов» Хуэй Ши, в основном, объясняют связь между различием и схожестью вещей, делая акцент на её относительности, что также связано с проблематикой формы и содержания. Гунсунь Лун подтвердил, что имя даёт определение содержанию, опровергнув взаимосвязь абстрактных понятий с конкретными вещами. Он придерживался таких тезисов, как «белая лошадь – не лошадь» и «разделение твёрдости и белизны». Выражение «белая лошадь – не лошадь» указывает на конкретное понятие «белой лошади», что отличается от общей концепции «лошади». «Разделение твёрдости и белизны» подразумевает, что твёрдость камня не имеет никакой связи с его белизной. Впоследствии, моисты разделили имена на общие, типовые и личные. Общие имена представляет собой универсальные концепции; типовые – обозначают категориальные понятия, а личные – подразумевают наименования отдельных вещей. Сущность, выражаемая такими концепциями разного уровня, относится к дифференцированным категориям. Сюнь-цзы сделал акцент на важности выправления имён. Он сформулировал принципы «установления имён для отражения сути» и «вхождения в общепринятую практику», придерживаясь взглядов о том, что в случае совпадения имён совпадает сущность, а при их различии, и сущность будет разной. Кроме того, отталкиваясь от взаимосвязи и различия между объективными свойствами вещей, философ разделил имена на «большие собирательные», «большие дифференцирующие» и «малые дифференцирующие», подразумевая, что в общем заключается общее, а в различиях – различие, вплоть до того момента, когда невозможно будет дальнейшее «обобщение» или «разграничение». Это представляет собой «основу для установления имён». Он проанализировал характер имён, сущности и беспорядка, на основе которых выделил «три заблуждения»: смешение имён именами, смешение имён сущностью, смешение сущности именами. Таким представляется обобщение полемики по вопросу формы и содержания в доциньскую эпоху. Подобные воззрения того периода затрагивают множество аспектов, касающихся концептуальных оценок и умозаключений, что открыло путь для становления и развития учения логики в Китае.
Философия в соперничестве трёх религий в эпоху Хань-Тан. Данный период развития китайской философии можно разделить на три этапа: Цинь-Хань; Вэй, Цзинь, Северных и Южных династий; Суй-Тан.
Философия эпохи Цинь-Хань: эпоха Цинь-Хань представляет собой период расцвета китайской философии. После объединения шести царств под властью Цинь существовавшая до этого ситуация, когда «у ста школ – различные методы, а наставления отличаются», подверглась «великому объединению» с последовательной идеологизацией легизма, даосизма и конфуцианства. В царстве Цинь страной управляли на основе закона. Династия Хань продвигала принцип «учения Хуан-ди и Лао-цзы», чтобы избежать повторения скорой гибели крепкой империи Цинь и залечить раны, доставшие в наследство от эпохи Сражающихся царств. Ханьский У-ди с целью «беспредельного распространения» ханьской власти семьи Лю ввёл в качестве контрмеры методы постановки «вопросов от человека к небу». Согласно объяснениям Дун Чжуншу, «стремление к Великому Пути и совершенным суждениям», которых доискивался У-ди, на самом деле, представляет собой «великое единение», изложенное в «Чуньцю» («Вёсны и осени»). Ханьский У-ди «искоренил сто школ и стал почитать только конфуцианство», введя должность конфуцианского наставника по Канону, благодаря чему тенденция изучения канонических книг превратилась в главное направление науки. Несмотря на то, что в эпоху обеих Хань философия стала удаляться от учений ста школ доциньского периода, она продолжала наследовать, усваивать и сочетать соответствующие концепции. Согласно исследованиям и заключениям Сыма Таня, изложенным в «Лунь люцзя яочжи» («Рассуждение об основных идеях шести школ»), «искусство Хуан-ди и Лао-цзы» в начальный период ханьской эпохи основывалось на даосском учении Лао-цзы, представляя собой сочетание «его техники, согласия с Инь и Ян, усвоения благости от Конфуция и Мо-цзы, выборки основных принципов номиналистов и легистов». Несмотря на то, что Дун Чжуншу «почитал только учение Конфуция», он поддерживал вхождение идей других школ в рамки конфуцианства. В целом, эпоха обеих Хань стала периодом развития полной инноваций философии китайской нации. Ключевым вопросом, решением которого были озадачены школы данного периода, стала проблематика «связи между небом и человеком».
Связь между небом и человеком: идейная концепция Дун Чжуншу о «взаимном реагировании неба и человека» сформировала два ключевых тезиса: во-первых, «Путь правителя объединяет в себе три компонента»; во-вторых, «единство природы неба и человека». Дун Чжуншу полагал, что три горизонтальных черты в иероглифе «王» («правитель») указывают на триединство неба, земли и человека. В доциньскую эпоху эти три составляющие существовали обособленно, не соединяясь между собой. В период Цинь-Хань произошло совмещение Путей неба, земли и человека, что утвердило высочайший статус Пути императора. Между небом и землёй существуют родственные связи. Небо – прародитель человечества, а потому – «небо и человек имеют единую природу». Дун Чжуншу, используя принципы аналогии, обосновал концепцию взаимного реагирования человека и неба, подразумевающую единство их природы и взаимодействие. Этим было заложено ключевое звено во «взаимосвязи между небом и человеком», соблюдён, своего рода, тонкий баланс ценностей, обозначено стремление к идеализированному пути гармонии. Гадательная каноническая литература периода Восточной Хань, представленная «Бай ху тун дэ лунь» («Дискуссия о добродетели в Зале Белого тигра»), проводит сопоставление, отталкиваясь от принципов соответствия, «равенства неба и человека». В период большой популярности гадательных книг Ван Чун ещё раз сделал акцент на «справедливости учения Хуан-ди и Лао-цзы», подвергнув критике концепцию о взаимном реагировании человека и неба с позиций натурализма Пути неба, а также приоритета практического опыта и презрения к необоснованным утверждениям.
Зарождение вселенной: представляет собой концепцию зарождения мироздания. В «Хуайнань-цзы: тяньвэнь сюнь» («Хуайнань-цзы: Небесный узор») сказано: «В Пустоте и Туманности возникло Дао. Пустота и Туманность породили Пространство и Время. Пространство и Время породили ци», – после чего, изначальная ци породила небо и землю. Считалось, что до появления ци существовал этап пустоты. В трактате «Хэ Гуань-цзы» имеется следующее высказывание: «Небо и земля появились благодаря изначальной ци». В произведении Дун Чжуншу «Чуньцю фань лу: Ван Дао» («Обильная роса летописи Чуньцю: Путь правителя») также говорится о «единении изначальной ци», что рассматривает последнюю категорию как совокупность пневмы-ци между небом и землёй. Ван Чун полагает, что вся тьма вещей в мире «вмещает в себя изначальную ци», которая есть корень всего сущего. Книжник конца ханьской эпохи Хэ Сю утверждал: «Изначальное есть ци; начинается в бесформенном, разделяется в имеющем форму». Теории в эпоху Хань о зарождении вселенной, в основном, рассматривали изначальную ци как важную категорию. В поздний период Западной Хань появилось ицзиноведение Цзин Фана, которое объясняло возникновение мира при помощи триграмм «И цзина» и способствовало формированию схоластической теории мироздания.
Взаимосвязь тела и души: представляет собой учение о взаимосвязи человеческого тела и души, физиологии и внутреннего мира. Хуань Тань полагал, что взаимосвязь тела и души подобна пламени свечи: огонь не может существовать отдельно от фитиля свечи, равно как и душа не может жить в отрыве от тела. Ван Чун утверждал, что «человек после смерти не превращается в духа»; «человек существует благодаря жизненной силе-ци»; «человек умирает из-за истощения крови в сосудах, после чего исчезает жизненная сила-ци», объяснив, таким образом, взаимосвязь тела и души.
Изменения между древностью и современностью: представляет собой учение о социально-исторических изменениях с древности и до современности. Сыма Цянь сформулировал принцип «обобщения изменений в древности и в современном мире». Дун Чжуншу полагал, что история, сама по себе, не изменяется, но по своей форме движется циклично, проходя три этапа: «чёрного, белого и красного». Он заявил, что «Путь имеет своим корнем небо; раз небо неизменно, то неизменен и Путь». В «Хуайнань-цзы» сказано, что история общества всегда меняется со временем, сообразуясь с обстоятельствами. Сыма Цянь попытался объяснить причины исторических изменений с позиций человеческих завоеваний и потерь, успехов и неудач, расцвета и упадка, отрицая «всезнание Пути неба» и его главенство над историческими переменами. Ян Сюн полагал, что история располагает причинами для перемен, утвердив важность как преемственности, так и изменений. Ван Чун сформулировал концепцию о том, что современность превалирует над древностью, а Хань превосходит Чжоу. Он попытался проследить экономические мотивы процветания и упадка, спокойствия и неурядиц в государстве. В конце эпохи Восточная Хань Чжунчан Тун опроверг дарование правителю власти свыше, полагая, что каждая династия проходит путь от расцвета к упадку и исчезновению, рассматривая его в качестве «судьбы» исторических перемен.
Взгляды на человеческую сущность: представляют собой воззрения на природу человека, теоретическую основу этической доктрины. Они берут своё начало в доциньскую эпоху. Конфуций утверждал, что «по своей природе люди близки друг другу, по своим привычкам – далеки друг от друга». Мэн-цзы сделал акцент на природной склонности человека к добру. Гао-цзы утверждал, что «природа человека не может быть ни доброй, ни злой». Сюнь-цзы настаивал на «природной склонности к злу». Дун Чжуншу сформулировал концепцию о «трёх достоинствах человеческой природы», согласно которой она склонна к добру, а эмоции тяготеют к злу; и природа и эмоции «определяются небом». Он считал, что необходимо питать свою природу, чтобы ограничивать эмоции, прибегнуть к «образованию» для «формирования природы», использовать «нормы и порядки» для «обуздания чувств», опровергнуть «долг и выгоду» ради «питания собственного сердца». Философ разделил человеческую природу на три уровня: «природу совершенного мудреца», у которого добро побеждает чувства; «природу ничтожного человека», при которой чувства одерживают верх над добром; «природу обычного человека», когда ни чувства, ни природа не могут одержать верх друг над другом, и прослеживается склонность как к добру, так и к злу. Его учение о воспитании природы и обуздании чувств нацелено, главным образом, именно на «обычных людей». Ян Сюн полагал, что «человеческая природа представляет собой смешение добра и зла». Мыслитель сделал акцент на последующем совершенствовании, придерживаясь мнения о необходимости воспитания благой природы в привязке к морально-этическим нормам, основанным на гуманности, долге, ритуале, мудрости и искренности. Ван Чун полагал, что человеческая природа основана на изначальной ци: «Первичная ци может быть сильной и слабой, а потому и природа человека становится доброй или злой». Человеческая сущность со склонностью к добру или злу, обычно, не может измениться. Образование и окружающая обстановка оказывают активное влияние на формирование и изменение природы обычных людей. Мыслители ханьской эпохи, в большинстве своём, разделяли природу человека на несколько классов, уделяя большое внимание образованию простых, обычных людей.
Философия эпохи Вэй-Цзинь, а также периода Северных и Южных династий. Эпоха Вэй-Цзинь, а также период Северных и Южных династий представляют собой время развития учения о сокровенном в рамках китайской философии. На протяжении этого периода государство длительное время находилось в стадии раздробленности, политические режимы часто сменяли друг друга, не утихали войны, общество пребывало в постоянной опасности, а жизнь была неопределённой. В условиях подобного кризиса структуры социальной системы, независимости индивидуальных ценностей и пробуждения субъективного сознания активизировалось научное мышление, появились философские новшества, достигли расцвета учения даосизма и буддизма, а маргинализированная «слабость» образованных людей превратилась в главенствующее идейное течение учения о сокровенном. Ключевым аспектом данного учения является «смысл сокрытого во мраке». Комментарии Хэ Яня к «Лунь юй» («Суждения и беседы») представляют собой разъяснение учение Конфуция и Мэн-цзы с позиций философии Лао-цзы и Чжуан-цзы, что положило начало тенденции «сокрытого во мраке». Ван Би составил комментарии к «Лао-цзы» и «И цзину», устранив индуктивный метод триграмм, господствовавший в эпоху обеих Хань. Философ придерживался взглядов на то, что «небытие – основа всего», а также возвращения к природе. Комментарии Сян Сю и Го Сяна к «Чжуан-цзы» положили начало стилю «безмятежного странствования» и дедуктивного различения имён с целью достижения бессловесных «пределов сокрытого во мраке». Это открыло путь тенденции сочетания даосизма с конфуцианством. Несмотря на то, что мятеж и отмежевание семи мудрецов из Бамбуковой рощи подвергло серьёзной критике конфуцианские догмы, оно также сказалось на исчезновении житейской мудрости. Освобождение от условностей конфуцианских взглядов вдохнуло новую жизнь в философское мышление. Учение о сокровенном по своей форме, стилю и содержанию включает в себя аспекты, которые идут вразрез с каноническим учением периода обеих Хань. После падения Восточной Цзинь данное учение объединилось с буддизмом, который стал постепенно укреплять позиции. В своём невиданном развитии буддизм дошёл до того, что к эпохе Южных династий, практически, стал «государственной религией», а учение о сокровенном, напротив, постепенно угасло. Даосизм сформировал собственную теоретическую систему.
Учение о наличии и отсутствии: представляет собой учение о наличии или отсутствии, как первопричины всего сущего. Хэ Янь и Ван Би поддерживали концепцию «ценности небытия», полагая, что «небо, земля и вся тьма вещей имеют своим корнем пустоту». Отталкиваясь от концептуальных методик учения о сокровенном, выраженных словами «отсутствие – корень всей тьмы вещей между небом и землёй», почиталось «отсутствие». «Теория о почитании наличия» Пэй Вэя утверждала, что самозарождающиеся предметы воплощаются в наличии. Го Сян считал, если «вещи устанавливаются в своей природе, в событиях обретается своя способность, всё находит своё разграничение», то всё сущее может «обрести само себя и выделиться», войдя в «пределы сокровенной тьмы», «которую в Поднебесной не может ничто объять».
Конфуцианские догмы и естественность: представляет собой концепцию о взаимосвязи постулатов конфуцианского учения со взглядами даосизма на естественность. Ван Би полагал, что «естественность» и «отсутствие», а также «конфуцианские нормы» и «наличие» несут один и тот же смысл. Естественная сущность человека есть корень, а конфуцианские нормы – надстройка. Обе составляющие не входят в конфликт друг с другом. Конфуцианские нормы должны находиться в соответствии с естественностью. Цзи Кан и Жуань Цзи сделали акцент на противопоставлении естественности и конфуцианских норм, полагая, что последние не соответствуют человеческой натуре, представляя собой оковы, связывающие её. Они придерживались взглядов о «преодолении конфуцианских норм и исполнении естественности», отвергая моральные установления и конфуцианские нормы. Сян Сю обозначил «единство конфуцианства и даосизма», приложив усилия к гармонизации отношений между естественностью и конфуцианскими догматами. Го Сян считал, что конфуцианские нормы и есть сама естественность. Форма существования вещей является естественной и рациональной, а разделение общества на правителя и подданных, верхи и низы, градация на богатых и бедных, присутствие гуманности, долга, ритуала и закона представляют собой «естественные принципы природы». Соблюдение конфуцианских догматов и есть следование естественному. Го Сян ввёл учение о том, что совершенный мудрец «странствует во внешнем, погружаясь внутрь себя самого», полагая, что «странствие во внешнем» возвышает конфуцианские императивы, а «погружение во внутреннее» утверждает естественность. «Внешнее и внутреннее» оказались связаны между собой – конфуцианские догматы и естественность обрели возможность для слияния воедино.
Дифференциация слов и мыслей: представляет собой учение о поиске взаимосвязи между объектами, словами и мыслями, а также возможностью речи выражать истинный смысл. В «И цзине» сказано: «Письмо не исчерпывает речи, речь не исчерпывает смысла». Совершенный мудрец «описывает объекты» исчерпывающе. Это выражение изначально употреблялось в отношении формы, объяснения и смысла триграмм «И цзина». Ван Би развил данную концепцию: «Речь раскрывает форму так, что если постигаешь форму, забываешь о словах; форма сохраняет в себе смысл так, что если постигаешь смысл, забываешь о форме». Это делает акцент на духовной сути овладения истинным смыслом без уклона в словесные выражения. Тем не менее, философ рассматривает «речь» и «форму» лишь в качестве методов постижения «смысла», игнорируя их роль в углублении знаний. Оуян Цзян составил труд «Янь цзинь и лунь» («Рассуждение об исчерпании смысла словами»), полагая, что «имена» используются для обозначения «вещей», а «речь» – для указания на «смысл». Взаимосвязь имён с вещами, а также речи со смыслом подобна связи голоса и звука, тени и формы – они идентичны друг другу, поэтому, речь полностью раскрывает смысл.
Взаимосвязь тела и души: представляет собой учение о смерти и бессмертии духа. Буддизм развивал концепцию «воздаяния по карме», утверждая, что дух человека не исчезает вместе с телом. Даосизм придерживался других взглядов, перенося акцент на совершенствование тела и укрепление духа, отшельничество с целью превращения в небожителя и обретение бессмертия. Гэ Хун заявил: «Форма нуждается в духе и укрепляется в нём». Коу Цяньчжи и Тао Хунцзин придерживались идентичных концепций, сделав упор на изготовлении пилюль бессмертия и лекарственных препаратов с целью преодоления возможностей тела и духа, а также достижения бессмертия души и сохранения формы тела в первозданном виде. Фань Чжэнь написал трактат «Шэнь ме лунь» («Рассуждение о смертности души»), выдвинув теорию о необходимости духа для тела и отрицая бессмертие души. Философ полагал, что материя представляет собой реальную субстанцию, а наполнение – её эффект. Эффект не может существовать независимо, в отрыве от субстанции.
Философия эпохи Суй-Тан. Эпоха Суй-Тан стала периодом широкого развития китайской философии. В момент расцвета династии Тан отмечалось экономическое благополучие, социальная свобода, сочетание конфуцианства, буддизма и даосизма, конфликт и слияние этих трёх учений. Несмотря на то, что конфуцианство сохраняло свои этико-образовательные функции в сферах закона и установлений, постижения канонов и проведения экзаменов, государственной организации службы, а также в повседневной жизни простого народа, на промежуточном уровне зародилось «движение за древнюю культуру», нацеленное на возрождение конфуцианского учения. Его представители – Хань Юй, Лю Цзунъюань и др. Тем не менее, на философском уровне наблюдался недостаток в новшествах. Даосизм пользовался покровительством императорского дома, поскольку его зарождение связывали с предками семьи танского императора, носившего фамилию Ли. С точки зрения формы теории философии, даосизм в эпоху Суй-Тан не только не мог соперничать с буддийским учением, но, даже, воспринял концептуальные категории и идеологические методы последнего. Поэтому, основная тенденция философского мышления в данный период выразилась в китаизации и обновлении буддизма. Наполненная спецификой «китайская теория о природе Будды» превратилась в национальную квинтэссенцию буддийской праджни-мудрости. Рассмотрение в рамках трёх учений «истоков чувств» сформировало глубокую структуру «китаизированной буддийской доктрины», а также стало ключевым вопросом в сфере философского мышления.
Теория о природе Будды: представляет собой учение о предпосылках и основаниях для превращения всех живых существ в Будд. В этот период буддизм достигает наивысшего расцвета, и в результате развития его доктрины возникают различные школы. Если обобщить всю информацию, то их можно разделить на: «Школу только сознания», китаизированную школу Тяньтай, школы Хуаянь и Чань. «Школа только сознания» делала акцент на популяризации и распространении доктрины исключительного сознания, взятой из индийского буддизма. Она подчёркивала, что сферы чувственного восприятия неотделимы от знания: мирянин может стать Буддой только в том случае, если он изменит сознание и постигнет мудрость. Школы Тяньтай, Хуаянь и Чань полагали, что «все живые существа несут в себе качества Будды». Тем не менее, присутствовали отличия. Школа Тяньтай сформулировала доктрину «обладания природой», которая предполагала, что все живые существа наделены качествами Будды, а достичь просветления и стать Буддой можно, только предавшись чистому созерцанию, а также внутреннему и внешнему совершенствованию. Школа Хуаянь придерживалась взглядов о «пробуждении природы», согласно которым все живые существа изначально являются Буддами, качества которого не исчезают из их сердец. В процессе постижения по-прежнему требовалось отрешиться от иллюзий и вернуться к изначальному, чтобы достичь состояния Будды при помощи медитативных практик. Школа Чань, обладающая наиболее выраженной китайской спецификой, утверждала, что «всё разумное есть порождение Будды». По мнению Хуэй Нэна, природные качества Будды равны для всех, без каких-либо различий; природа человека изначально чиста, и ему не требуется погружение в медитацию. В процессе самовоспитания и совершения добрых дел по-прежнему необходимо, «чтобы все люди творили добро и не обращались к злу». Начиная с середины танской эпохи, Чжань Жань ради возрождения Школы Тяньтай сформулировал концепцию «отсутствия чувств при наличии природы»: качества Будды наполняют всё вокруг подобно пустоте; они присутствуют, даже, в стенах и камнях.
Конфуцианцы судили о воплощении темперамента по градации хорошего и плохого. Кун Инда объяснил уникальную связь природы и чувств при помощи аллегорических методов сравнения с волнами, порождёнными водной гладью, и письменами после типографского оттиска. Хань Юй полагал, что «гуманность, долг, ритуал, мудрость, искренность» и другие этические категории относятся к природе, а «радость, гнев, печаль, веселье, любовь, ненависть, желания» и другие социально-психологические аспекты – к чувствам. Он ввёл трёхуровневую градацию на высший, средний и нижний уровень. Высший уровень относится к добру, нижний – к злу, средний – «можно направить вверх или вниз». Последующее обобщение данной теории благодаря Ли Ао развилось в учение о «доброте природы и злом характере чувств». Концепция Ханя и Ли о природе и чувствах заложила идеологическую основу для «различения естественной природы и человеческих желаний» в рамках неоконфуцианства в эпоху Сун-Мин.
Взаимосвязь неба и человека: Лю Цзунъюань и Лю Юйси снова подняли вопрос о взаимосвязи неба и человека. Лю Цзунъюань предположил, что у неба отсутствует сознание, и оно не может «поощрять за заслуги и наказывать за проступки». Касательно истоков возникновения неба и земли философ считает, что, «когда вверху и внизу не было формы», «существовала только изначальная ци». Лю Юйси сформулировал учение о том, что «небо и человек взаимно обуславливают друг друга». Мыслитель считал, что необходимо установить ритуал, долг, законы и постановления, награждать за добро и наказывать за зло. Лю Юйси разработал концепцию, гласящую, что «устремления неба и человека не совпадают»: небо не может «принимать участие в умиротворении беспорядков», а человек – «вмешиваться в течение времени». Этим он подверг критике концепцию взаимного реагирования неба и человека.
Неоконфуцианство, основанное на сочетании трёх учений в период Сун-Юань-Мин-Цин. Китайская философия в своём развитии достигла наивысшего пика в эпоху Сун-Мин. В конце правления династии Тан наместники окраинных территорий захватили власть на местах; в период Пяти династий и Десяти царств разразилась междоусобица. Общество снова вступило в эпоху крайнего размежевания и грандиозной смуты. Учитывая подрыв ценностей и идеологический кризис, включающий в себя отсутствие упорядоченности в трёх правилах и пяти уложениях, дегенерацию морали, падение нравов и духовную неопределённость, учёные в культурной атмосфере «благоговения перед письменами» объединили усилия ради повторного утверждения этики и морали, ценностных идеалов, а также духовного очага. В эпоху Сун-Мин неоконфуцианство подвело черту под длительным конфликтом конфуцианства, даосизма и буддизма, подарив им перерождение в гармоничном сочетании. Всеобъемлющее учение трёх религий нашло своё комплексное воплощение в «высших принципах». Два слова – «высшие принципы» – «самостоятельно» придуманные Чэн Хао положили начало новой идеологической тенденции, новой эпохе философии неоконфуцианства. Ключевым вопросом, которому уделяет внимание данное учение, является проблематика духовного и материального начал, а также взаимосвязь сердца и природы. Подобный поворот неоконфуцианской философии превратил «суть Пути и благой силы» в метафизическое учение о морали. «Взаимное реагирование человека и неба» видоизменилось в уникальное «единство природы и человека»; «истина, сокрытая во мраке», стала «чистым и бескрайним, нижним миром»; «истоки природы и чувств» превратились в «единство природы и чувств в сердце». Это стало выражением тенденции безграничности философии эпохи Сун-Мин, характеризующейся «стремлением к обширному, крайней утончённостью и охватом многих поколений». Истину можно было постичь натурой, сердцем и при помощи пневмы-ци: различные школы неоконфуцианства активно соперничали и взаимно дополняли друг друга. Появилось множество самых разнообразных школ в различных уголках страны: Ляньци, Лояне, Гуаньчжуне, Сушуе, Синьцзяне, Сычуани, а также в Даонани, Фуцзяни, Хунани, Сяншане, Цзиньхуа, Юнцзя, Юнкане и в других местах. Этот период стал временем существования наибольшего количества школ в истории китайской философии и достижения самого высокого уровня в области философской мысли.
Учение о принципе и пневме-ци, Пути и его вместилище: представляет собой учение о причинах существования всего сущего в мире. Чжан Цзай создал философскую систему, основанную на «взаимном сочетании ци и пустоты». Ван Аньши считал «изначальную ци» сущностью, а «вторичную ци» – эффектом. Чэн Хао и Чэн И считали высшей категорией «принцип». Чжу Си совместил идеи Чжана и двух Чэнов, создав философскую систему, в которой принцип предшествует пневме-ци. В эпоху Мин Ло Циньшунь и Ван Тинсян подвергли критике неоконфуцианство двух Чэнов и Чжу Си, подчеркнув, что «принцип сосредоточен в ци». Ван Фучжи, живший на стыке эпох Мин и Цин, а также Дай Чжэнь позднее придерживались концепции, гласящей, что принцип неразрывно связан с пневмой-ци. Чжоу Дуньи в своём труде «Тайцзи тушо» («Изъяснение плана Великого предела») говорит о «беспредельном и Великом пределе» (в другом издании использованы понятия «от Безграничного к Великому пределу»). Великий предел в своём движении порождает Ян, а в покое становится началом Инь. Инь и Ян в своём взаимодействии порождают пять элементов, а все вместе они дают начало тьме вещей, из которой человек является самым разумным существом. Чжу Си составил «Тайцзи тушо цзе» («Комментарий к Изъяснению плана Великого предела»), объяснив Великий предел как «принцип». Шао Юн сформулировал концепцию, гласящую, что «Путь является корнем неба и земли, а небо и земля – корнем всей тьмы вещей». Также, он добавил, что «Путь есть Великий предел», так же, как и «сердце есть Великий предел», объединив Путь с сердцем.
Чжан Цзай объяснил явления всего сущего в мире при помощи изменений «пневмы-ци». Он подверг критике даосскую концепцию о «рождении бытия из небытия», выдвинув идею о том, что «Великий предел и есть ци». Философ полагал, что Путём следует считать процесс изменений, связанных с концентрацией и рассеиванием ци. «Принципом» он назвал определённый порядок изменений ци. Принцип, о котором говорили Чэн Хао и Чэн И, имеет двойственный смысл, включая в себя естественность, а также этику и мораль. Мыслители полагали, что обе составляющие могут быть объединены. Чэн Хао выдвинул суждение о том, что «небо есть принцип», указав на различие и единство «Пути» и «вместилища». Чэн И считал, что «ци имеет материальную оболочку», а «принцип» или «Путь» «пребывают вне формы», представляя собой конечную основу всего сущего. Чжу Си выразился совершенно определённо: «Принцип есть Путь, существующий вне формы, корень живых существ. Ци есть вместилище материальной оболочки, инструмент всего живого». Мыслитель полагал, что, исходя из взаимосвязи бесформенного и имеющего форму, следует, что «принцип есть основа», «принцип предшествует событиям», «принцип предшествует вещам».
Ло Циньшунь утверждал, что принцип сосредоточен в ци. Последняя, наделённая такими изменениями, как состояние движения покоя, приближения и возвращения, закрытости и открытости, повышения и понижения, формирует всё сущее. Изменения в состоянии ци характеризуются определённым порядком, который и есть принцип. Ван Тинсян рассматривал ци как материальную сущность, полагая, что «принцип заключён в ци», и подвергая критике концепцию, утверждающую о «разделении принципа и ци». Ван Фучжи сделал большой шаг вперёд в учении о накоплении ци. Философ выдвинул положения, гласящие, что «ци есть опора принципа», «Вне ци не существует никакой пустоты, на которую мог бы опереться принцип»; то есть, принцип существует в привязке к ци, а вне ци принципа не существует. Также он полагал, что «Поднебесная есть вместилище», превратив Путь в принцип бытия всего сущего. В эпоху Цин философы Янь Юань и Дай Чжэн продолжали развивать учение о ци. Янь Юань полагал, что принцип и ци представляют собой два неотделимых от Пути атрибута. Дай Чжэнь подтвердил взгляды Чжан Цзая на то, что ци превращается в Путь. Он считал, что в изменениях ци присутствует определённый порядок, который и является принципом, Путём. Также, философ отмечал, что принцип представляет собой различие между материальными вещами, утверждая их особенности по отношению друг к другу. Проблематика принципа, ци, Пути и его вместилища представляет собой уникальную форму выражения философских формулировок, характерную для китайской нации. «Ци» и «вместилище» указывают на существование вещей, а «принцип» и «Путь» – на определённую причинность и изначальную сущность. Ци и вместилище представляют собой принцип, основу Пути; принцип и Путь – есть законы движения ци и вместилища.
Природа сердца, единство с материальным: представляет собой учение о взаимосвязи природы сердца и его единства с материальным началом. Чжан Цзай полагал, что всё сущее между небом и землёй наделено собственной природой. Способности, которыми наделён от рождения человек, называются «естественной природой»; способности, которые человек получает в зависимости от своего сложения, называются «эмоциональной природой». Кроме того, Чжан Цзай обозначил тезис, гласящий, что «сердце сочетает в себе природу и чувства».
Чэн Хао полагал, что «естественная природа» как раз и является принципом. Чэн Ин заявил: «Природа и есть принцип», – полагая, что содержание природы включает в себя понятия гуманности, долга, ритуала и мудрости. «То, в чём природа находит свою форму, называют сердцем». Сердце представляет собой конкретизацию природы и наделено двумя функциями: формой и назначением. Чжу Си развил сочетание концепций Чжана и двух Чэнов. Различие между двумя типами природы, о котором он говорит, основывается на разнице принципа и ци. Чжу Си полагал, что природа является «формой» сердца, а чувства – его «назначением». Когда присутствует и принцип и ци, то появляется сердце. Оно и есть человеческое сознание: «Наличие сознания называют сердцем». Существование сердца зависит от ци: «Когда принцип сочетается с ци, то появляется сознание». Философ отрицал идентичность сердца и принципа, полагая, что существует как взаимосвязь, так и различие между сердцем и природой. Тем не менее, в сердце присутствует природа, которая и составляет принцип. Поэтому, он утверждал, что в сердце может быть множество принципов: «Принципы живут в сердце». Лу Цзююань сформулировал тезис о том, что «сердце и есть принцип». Он полагал, что сердце и природа неразделимы, сердце – это природа, природа – это принцип, поэтому, сердце – также принцип. Исходя из этого, следует заключение: «Вселенная – это моё сердце, а моё сердце – вселенная». Сердце, вмещающее в себе гуманность, долг, ритуал и мудрость является подлинным; акцент приходится на «раскрытие подлинного сердца». В эпоху Мин Ван Шоужэнь продолжил развитие учения Лу, ещё сильнее выделив, что «вне сердца не существует вещей, вне сердца не существует принципа». Мыслитель отверг существование вещей и принципов вне сердца, распространив учение о внутреннем совершенствовании. В эпоху Мин-Цин мыслители, полагавшие, что «принцип заключается в ци», считали, что природа – это качества ци. Ван Фучжи отмечал: «Природа, совмещающая качества ци, есть природа самих этих качеств». Янь Юань подчеркнул: «Без качеств ци не может быть природы, без них нельзя её лицезреть». Дай Чжэнь предложил новую формулировку понятия природы: «Природа означает, что кровь и ци, сердце и мудрость заложены в Инь-Ян и пяти элементах; люди все едины в этом». Содержанием природы становится кровь и ци, сердце и мудрость; полагается, что принцип экстернален, он существует в вещах, но не в сердце. Тем не менее, принцип несёт познавательную функцию. Это стало новой концепцией в отношении взглядов на сердце.
Эмпирическое познание, мудрость и поступки: представляет собой учение о познании, опыте и их взаимосвязи. Знание подразумевает познание, действия указывают на опыт. Чжан Цзай разграничил эмпирические знания и нравственные. Философ считал, что эмпирическое знание «соединяют внутреннее и внешнее при помощи глаз и ушей», то есть – представляет собой знание о вещах. «Нравственные знания» «совмещают внутреннее и внешнее за пределами глаз и ушей», то есть – представляют собой знания о Пути неба. Чжан Цзай делает акцент на взаимосвязи знания с этикой и моралью. «Нравственные знания» возникают благодаря нравственному воспитанию. Чэн И, говоря о «знании добродетели», главным образом, подразумевал знание «принципа», что отличается от «добродетельного знания», о котором ведёт речь Чжан Цзай. Чэн И делал акцент на правильной классификации всех вещей, полагая, что постичь высший принцип возможно только при условии изучения собственного тела и души, а также порядка существования всего сущего. Чэн И считал, что поступки «должны основываться на знаниях», отмечая, что знания предшествуют действиям. Чжу Си унаследовал идеи Чэн И, также полагая, что методика доведения знаний до конца заключается «в наблюдении за вещами и исключительном понимании их смысла». Достижение высшего знания будет возможно после «неожиданного просветления в один момент». Философ также считал, что знание предшествует поступкам. Лу Цзююань полагал, что метод Чжу Си о «проникновении в суть вещей» слишком схоластический, делая акцент на непосредственном поиске принципа в человеческом сердце. «Всякий человек обладает сердцем; всякое сердце наполнено принципом», – это позволяет обратить к рефлексии и внутреннему поиску. Подобный «принцип» понимается естественно. Ван Шоужэнь придерживался концепции «единства знаний и поступков», отмечая, что они неразделимы. Ван Фучжи подверг критике теорию Ван Шоучжи о единстве знания и поступков, отмечая, что эти категории «поддерживают друг друга в совместном применении», то есть – они отличаются, но, с другой стороны, нуждаются друг в друге. Из этих двух понятий поступки является основой, что утверждает приоритет поступков перед знаниями.
Единое и двойственное, превращения: представляет собой учение о движении и превращении единого и двойственного, а также их причинах. Чжан Цзай сформулировал концепцию о «наличии двух форм у одной вещи», полагая, что изменения возможны при возмущениях ци. Синтез ци становится причиной её загадочности и необъяснимости. Философ считал, что изменения, вызванные возмущениями и синтезом, существуют в двух формах: первая – очевидные изменения, а вторая – скрытые превращения. Изменения и превращения переходят друг в друга, формируя процессы развития вещей. Чэн Хао подчеркнул, что «принцип всего сущего между небом и землёй не единичен, но должен иметь себе пару». Существует его отражение, что является «корнем непрерывного возрождения». Чэн И утверждал, что вещи в своём развитии, дойдя до определённого предела, непременно превращаются в свою противоположность. Чжу Си выдвинул идею, гласящую, что «в одном заключено два». Мыслитель указывал, что существует Запад и Восток, верх и низ, жар и холод, день и ночь, жизнь и смерть: «всё имеет противоположность и взаимное соответствие». Чжу Си полагал, что противопоставление является корнем изменений. Это стало развитием идей Чжан Цзая. Ван Фучжи считал, что противоположные стороны имеют существенное различие, которое называется «Великим разделением». Обе стороны, при этом, оказываются тесно связанными, можно сказать «до пределов глубины». Кроме того, он отметил, что синтез «двух начал» образует связь для их взаимного проникновения и превращения – не существует отдельной единой сущности, способной объединить два начала.
Ключевыми вопросами философии в эпоху Сун-Юань-Мин-Цин стали принцип, ци, сердце и природа. Чжан Цзай, Ло Циньшунь, Ван Тинсян, Ван Фучжи и Дай Чжэнь рассуждали о ци, сформировав соответствующую школу. Чэн Хао, Чэн И, а также Чжу Си со своими учениками рассматривали принцип, положив начало неоконфуцианству. Лу Цзююань, Ян Цзянь, Чэнь Сяньчжан, Чжань Жошуй и Ван Шоужэнь со своими последователями говорили о сердце, сформировав учение о внутреннем самосовершенствовании. Ху Сюн с учениками рассуждал о природе, что дало развитие учению о природе человека. Кроме того, существовало учение о заслугах и выгоде, основными представителями которого являются Чэнь Лян, Е Ши, Янь Юань и др., сделавшие акцент на «достижении успехов в служебных делах».
Новое учение, основанное на сочетании китайской и западной науки в Новое время. Китайская философия Нового времени развивалась вокруг проблематики того, «куда должен двигаться Китай». Период между Опиумной войной 1840 г. и Первой японско-китайской войной 1894 г. стал временем зарождения и формирования китайской философии Нового времени. Этот период представлен мыслителями раннереформистского направления философской науки: Гун Цзычжэнем, Вэй Юанем, Чжэн Гуаньином и др. В период Ста дней реформ Кан Ювэй, Тань Сытун, Янь Фу, Лян Цичао и другие реформаторы выдвинули собственные философские идеи, что ознаменовало формирование китайской философии Нового времени. Революционеры Сунь Ятсен, Чжан Тайянь и др. отталкивались от необходимости демократической революции, достигнув высокого уровня в философии, отличающейся эволюционизмом. Ряд радикально настроенных демократов, появившихся во время Движения за новую культуру, таких как Ли Дачжао, Чэнь Дусю и др., восприняли исторический материализм Маркса после Октябрьской революции в России и Движения четвёртого мая, после которого философия марксизма стала постепенно распространяться и развиваться в Китае. Её сочетание с китайской практикой революции позволило сформировать китаизированный марксизм. Одновременно с этим, в Китай продолжали проникать идеи современной западной философии: практицизм Д.Дьюи, позитивизм Э.Маха, неореализм Б.А.У.Рассела, интуитивизм Г.Бергсона, волюнтаризм А.Шопенгауэра, философия «сверхчеловека» В.Ницше и т.д. Некоторые мыслители выдвинули идею «биологизма» и «философии дела». В тридцатые-сороковые года ХХ века некоторые учёные попытались объединить традиционную китайскую философию с современной западной наукой, что привело к образованию таких философских систем, как «новое неоконфуцианство», «новое учение о сознании» и т.п. Другие использовали современные методы для проведения новых изысканий в области логики, гносеологии и др. В философской науке сложилась сложная обстановка, начались множественные дискуссии. Самые известные из них: споры «о вопросах и доктринах», «о науке и мировоззрении», «о социализме» и т.д. Среди приверженцев марксизма-ленинизма также развернулась внутренняя борьба с догматизмом и субъективизмом.
Мировоззрение: для объяснения окружающего мира, философы, начиная с Гун Цзыжэня и заканчивая Чжэн Гуаньином, использовали такие концепции, как «небо и земля», «Великий предел», «небытие», «Путь», «ци» и др. Кан Ювэй уделял внимание заимствованию знаний современной западной естественной науки, сформировав собственное мировоззрение. Он использовал понятия «теплогравитационной силы», «фотоэлектричества» и «превращений простых элементов» для объяснения древнего китайского учения о «ци». Тань Сытун трактовал данную категорию как «эфир». Янь Фу полагал, что всё сущее рождается благодаря изменениям, «обусловленным взаимодействием качества и силы». Сунь Ятсен осознанно сформировал собственное мировоззрение на основе естественных наук. Он говорил: «В начале начал Великий предел (данное сочетание использовано для перевода западного понятия «эфир») пришёл в движение и породил электроны; электроны сконцентрировались и превратились в элементы; элементы соединились, чтобы стать материей; материя сосредоточилась, чтобы появилась земля». Взгляды мыслителя скрывают в себе материально-эволюционный контекст. Материалистическое мировоззрение в Китае Нового времени сформировалось под руководством идей марксизма. Цюй Цюбо заявил: «Основа марксистского мировоззрения заключается в материализме, наделённом методами взаимозависимости». Все вещи следуют диалектическим законам, «постоянно пребывая в состоянии движения, превращения и изменения». Ли Да в «Шэхуэйсюэ даган» («Программа социологии») утверждает, что мир представляет собой процесс развития материальной, взаимосвязанной, единой сущности. Движение, время и пространство являются основными формами существования материи.
Взгляды на социальную историю: отражают внимание китайских мыслителей Нового времени к социально-исторической проблематике. Гун Цзыжэнь и Вэй Юань признавали изменчивость истории, но подчёркивали, что сердце – основа всего. Кан Ювэй, придерживаясь концепции о «трёх эрах», полагал, что человеческое общество переходит от самодержавной «эры беспорядков» к конституционно-монархической «эре умиротворения» и далее достигает демократической «эры великого спокойствия», что представляет собой теорию исторического эволюционизма. Тань Сытун считал, что абсолютизм и традиционные конфуцианские догмы являются «методами эры беспорядков» и подлежат искоренению. Он сформировал «сквозную» идеологию, утверждающую устранение классовой системы абсолютизма и достижение равенства. Янь Фу попытался использовать эволюционистскую теорию естественной науки для объяснения социально-исторической проблематики. Лян Цичао поставил под сомнение традиционный взгляд на цикличность истории «с чередованием спокойствия и беспорядков», с позиций эволюционной концепции героической истории. Революционер Чжан Тайянь, отталкиваясь от эволюционно-исторического подхода и пропаганды теории социалистической революции, сформулировал дифференцально-эволюционную доктрину. Сунь Ят-сен стал инициатором исторического подхода в привязке к народному благосостоянию. Он уделял большое внимание экономической жизни народа, полагая, что причины социального развития кроются в стремлении «человечества к существованию». Ли Дачжао, Цай Хэсэнь и другие приверженцы исторического материализма объясняли социальные перемены и историческое развитие с позиций экономических связей и классовой борьбы. Мао Цзэдун, обобщив практический революционный опыт, выдвинул лозунг, согласно которому «только народ является движущей силой, создающей мировую историю». В соответствии с марксистской концепцией масс, он начал развивать марксистский исторический материализм.
Концепция развития: китайское общество в эпоху Нового времени испытывало грандиозные перемены и преобразования. Соответственно, широкое хождение получили идеи развития и изменений. Гун Цзыжэнь, Вэй Юань, Хун Сюцюань, Хун Жэньгань, Чжэн Гуаньин, Ван Тао и другие мыслители периода, предшествовавшего Первой японско-китайской войне, делали акцент на изменениях. В течение Ста дней реформ представители конституционалистов смогли обеспечить сочетание эволюционных идей западной естественной науки с традиционными китайскими воззрениями на перемены, сформировав теорию эволюции. Революционеры дополнили социально-историческую теорию эволюции революционными идеями, ратуя за скачкообразные, резкие перемены. Мао Цзэдун объединил марксизм с практикой китайской революции, создав материально-диалектическую теорию развития, наполненную китайской спецификой. Все эти мыслители системно объяснили процесс перехода количественного изменения материи в качественный, вместе с обратным преобразованием качества в количество, что является воплощением принципа «спиралеобразного» роста. Они раскрыли мотивы развития и материальных изменений, обосновав логику роста человечества от первоначального до высшего этапа.
Взгляды на знания и поступки: представляют собой воззрения на знания и практику. Ли Да полагал, что человеческие знания представляют собой отражение материального мира в человеческом сознании. Человеческие знания относятся к диалектическим процессам: начинаясь с практики, они возвращаются к ней же. Практика – основа знаний, а знание – причина практики. Практика не только подтверждает истинность знаний, но и, отталкиваясь от неё, активно изменяет объективный мир. Мао Цзэдун обобщил практический опыт китайской революции, написав «Шицзянь лунь» («О практике») и другие работы. Он выдвинул системную гносеологическую доктрину, основанную на практике, то есть – материально-диалектическую концепцию единства знаний и поступков. Впоследствии, в своём труде «Синь миньчжучжуи лунь» («О новой демократии») он определил марксистскую гносеологию как «активную, революционную теорию отражения». Теория Мао Цзэдуна о знании, а также сформулированные им на её основе принципы «учёта во всём реального положения дел», «основы на реальных фактах» и «соединении теории с практикой», сыграли важную руководящую роль в процессе китайской революции и строительства.
Особенности китайской философии. Китайская философия представляет собой одну из важнейших форм философской науки, которые развивались независимо в рамках мировой истории данной отрасли. По сравнению с философией Запада и Индии она выделяется следующими особенностями:
1. Истоки китайской философии очень древние, развитие – полноценное, история – длительная. Философия «И цзина» XII века до н.э. в своей уникальной идеологической форме стала предтечей мировой философской науки. В эпоху Вёсен и Осеней, а также в период Сражающихся царств содержание философии было очень богатым: существовало множество школ, появились свободные дискуссии. В философском мире идентичного периода она относится к высокоразвитым формам теоретического измышления, количество которых невелико. После периода Хань, то есть – в эпоху Средних веков, согласно западной терминологии, китайская наука и техника в течение длительного времени занимала ведущие позиции во всём мире. На фоне неизменного развития социального мышления и естественной науки, а также конфликтов и слияния местных конфуцианских и даосских школ с привнесённой идеологией буддизма китайская философия получила большие возможности для развития.
2. Китайская философия сочетается с изучением канонической литературы, а не с теологией. В средневековой Европе теология занимала господствующее положение в идеологической сфере, а философия лишь верно служила её интересам. Несмотря на то, что китайское теологическое учение оказалось довольно активным, оно никогда не могло превратиться в главенствующую форму идеологии. Философские идеи, заложенные в даосизме и буддизме, стали важной составной частью китайской философии. Конфуцианская школа основывалась на изучении канонической литературы, продолжая традиционные концепции, подобные «Небесному мандату». Тем не менее, в неё так и не были включены антропоморфные божества, управляющие миром. Конфуцианцы обращали свои взгляды на реальное общество, его морально-этическое воспитание. Борьба между конфуцианством, буддизмом и даосизмом не походила на смертные бои, происходившие на Западе: три учения отличались, но сосуществовали вместе, конфликтовали и сочетались, оказывали помощь и дополняли друг друга, подталкивая китайскую философию к пику своего расцвета.
3. Традиционная китайская философия тесно связана с этикой; космология и гносеология зачастую проникают в учение о морали. В доциньскую эпоху конфуцианцы, моисты и даосы рассматривали концепцию Пути неба в качестве теоретического обоснования этики. После эпохи Цинь-Хань Дун Чжуншу обосновал «три устоя» в привязке к «Инь и Ян». В период Сун-Мин неоконфуцианство стало декламировать человеколюбие и гуманность, придерживаясь взглядов о принадлежности людей и вещей к «ци», полагая, что «принцип» первопричины мира сводится к правилам взаимоотношений между людьми. Кроме того, такие концепции, как «размышления об искренности» у Мэн-цзы, «объятие пустоты в Едином и пребывание в покое» у Сюнь-цзы, «постижение всего сущего до конца» у двух Чэнов и Чжу Си, «раскрытие истинного сердца» у Лу Цзююаня и Ван Шоужэня и др., представляли собой методы получения знаний и способы нравственного воспитания. Космология оказалась тесно связана с этикой так же, как и гносеология с теорией самосовершенствования.
4. Типология мышления в рамках китайской философии обнаруживает тенденцию к комплексности, органичности и непрерывности. Китайская философия располагает богатой традицией диалектического мышления. Многие школы использовали различные термины для выражения своих диалектических идей о противоречиях, движении, развитии и изменениях материи и концепций. Они рассматривали эволюцию мироздания как процесс роста и изменений. Небо и земля, всё сущее, движение, покой, форма и дух в их понимании представляли собой единой целое, связанное друг с другом, но имеющее различия.
5. Китайская философия располагает собственными, уникальными традиционными концепциями и категориями, такими как Путь, ци, принцип, сердце, природа, дух, пустота, искренность, форма, назначение, Великий предел, Инь, Ян и другие, которые охватывают мудрость китайских мыслителей. В доциньскую эпоху конфуцианцы, моисты, даосы, номиналисты и легисты выдвигали собственные наборы категорий, содержание которых было необычайно богатым. В период Вэй-Цзинь мыслители занимались «различением имён для поиска принципа», что дало новое развитие употреблению понятийных категорий. В эпоху Сун-Юань-Мин-Цин развитие понятийных категорий достигло нового пика. Многие традиционные категории были наполнены новым содержанием, постепенно сформировались уникальные для китайской философии, традиционные категории и концепции. Кроме того, были составлены философские труды, объясняющие «буквальный смысл» категорий и концепций, что разительно отличает китайскую философию от западной и индийской.
Китайская философия внесла большой вклад в историю культуры человечества. Её широкое и глубокое влияние прослеживается в Японии, Корее, Вьетнаме, других странах Юго-Восточной Азии и, даже, в некоторых государствах Европы и Америки.
